文学批评的意涵及文学、电影应用
生態文化/生態文學批評 的意函及文學/電影應用
台南大學講稿, 2008/1/18
演講人：淡大英文系 楊銘塗
本稿未修正且未完整，請勿挪用或引用。
生態文化/生態文學批評起源之年: Cheryll Glotfelty points to 1993 as the year ecocerticism
生態文化/生態文學批評的定義和範疇 (Definition of ecocriticism)
(1) John Elder在一篇文章中曾很簡略提了一下ecocriticism。他說，有些學者提到「環境文學」時會順便提到生態文化/生態文學批評這個詞彙，但它沒有20世紀之前作家所言的「環境主義」的含義；它開啟文學和生態科學的對話，使批評家對諸如隱喻和敘述形式等主題產生新的觀點（”The poetry of Experience, in Beyond Nature Writing, 313）。John Elder的解說較抽象，沒有說清楚ecocriticism的要點。其實，他講「隱喻和敘述形式等主題產生新的觀點」時已含有環境文學中文化的社會或文化建構的分析的意義在內，只是他獨鍾訴之實體的、言之有物的「自然書寫」，骨子裡不喜歡ecocriticism內的理論術語、自我指涉、和窄隘的專業特質（313-314），所以一語帶過而不深入去談。 (2) 今天談生態文化/生態文學批評必定會涉及廣義的「環境主義」，雖然這種主義也許不是Zola等自然主義的那種窄義「環境」；這一點可用Greg Garrard的話來印証：他在<<生態文化/生態文學批評>>第二章就說生態文化/生態文學批評談的是以「廣義環境主義中所有的各種政冶和哲學取向」的東西（14）。Elder的說法和Garrard的說法相比較，後者顯然提出了較清楚的界說。
(3) 這種對ecocriticism的界定仍需做更進一步的探討。這種探討需從Glotfelty的主流看法開始看。Glotfelt把ecocriticism定義為 “文學和自然環境關係的研究the study of the relation between literature and the physical environment” (The Ecoriticism Reader, xviii)。Wallace Armbruster則把Glotfelty所說的「自然環境」從 “自然”擴大到經由文化洗禮所建構出來的環境（p.4），他的理由是：（a）文化和自然交識在一起，（b）自然不只是人類戲劇的場景而巳，自然和人絕不是二元建構的二個分立面。因此就美國而言，生態文學批評 / 生態文化批評的定義有其跨學科性，它伸入美國研究、文化政治地理、區域都市研究、地景建築等面向以便對自然和文化的環境上的關係能獲取深入見解；它研究文學和文化文本，包括聖經文學、中古和文藝復興時期研究、啟明時期的文學和思想、殖民的美國研究、十九世紀英美文學、以及把文學研究疆界伸入到電影、科學小說、虛擬實境、和戲劇空間的當代文本（pp4-5）。也就是說它的對象包括電影(Stacy Alaimo also regards popular films as texts)、科學小說、虛擬實境、戲劇和「後自然post-nature的」後現代文本。 (4) Reed在 “Environmental Justice Ecocriticism” 更進一步把ecocrticism分成五大類。分別為 (a) conservationist ecocriticism：它探討文學/自然書寫，批評人對自然的態度並望此態度能有所改善，它也詮釋保護荒野及野生物的文章，因此對提升人/自然精神關係層面上有貢獻；（b）ecological ecocriticism：它探討文學理論應如何結合自然論述及闡述生態体系的意義及需求，文學作品檢驗應如何涉及並增強地方或生命區域根源意識，以及生態科學如何應用在文本及其他再現方式的分析上）；（c）biocentric / Deep Ecocrititicism：它探
p.2
討如何用文學及批評來呈現「人文主義」的局限，非人族類生命及非生命區的生存權如何透過文學和批評以及文學及批評如何強化生命中心主義的走向）；（d） ecofeminist
ecocriticism：它探討文學及文學批評中女性和自然的關係，自然的性別關係向來如何被書寫，女性和自然的解放之間的關係，族群、階級、性等在女人和自然關係上如何糾結複雜，女性自然書寫和其他書寫的關係；（e）environmental justice ecocriticism：它注重的議題包括環境惡化和百姓貧困、種族歧視如何使國際環境惡化、有色人和白人自然書寫的差異性，文學和文學批評中的毒物論述，生態批評、勞工工作安全和環境安全等如何結合勞運和環運等。
（5）ASLE有一場會議談到32位左右學者對生態文學批評 / 生態文化批評的定義。內容和上述見解大体相似但更多細目。ASLE網站有此資料，這裡因此不再談。它認為生態文學/生態文化理論目前己在探討傳統上被歸類為非自然書寫的作家，例如：Edmund Spenser, Nathaniel Hawthorne, Edith Wharton, Frank Norris, Silvia Plath, Toni Morrison, Don Delillo 等（Beyond Nature Writing, 2）
（6）Greg Garrard所寫的< 時而共融 (overlapping)，因此它是跨學科的研究(interdisciplinary studies).。它的“衝突（差異）＂而交揉，以成新論述是後現代理論的現象。生態文學 / 文化批評也一樣，各家看法時而南轅北轍、各持立場。其解決之道，是各就各位，相互平行，就不同時空（situated in each different time and space），各自表述，眾聲喧譁，或交合成新觀點。這符合生態的共生(coexistence)理念。因生態批評不是一言堂，它反對霸權以論述來消除他者弱勢的聲 p.3 音。它時而走入文化地理學家所謂的「第三化為他化thirding as othering」的第三空間。套用王建元的話：第三並不表示完整的三角結構，而是超離二元，指向不斷延伸開招的另類世界」。（文化後人類202）。它要我們用不同面向來設想和刻畫它以尋求一個合理良好的生存的方式。但我們要了解它只有一個目地，那就是上面已提及的「服務生命/生活/存有（in the service of life），使世間人類及非人族類的生態体系共生共榮。」 生態文化/生態文學批評，一言以譬之，就是一種擴大傳統文學及文化和科學知 識的學科。傳統文化一直以「人類」文化為導向，忽略了其母體（自然生態） 存在的事實，生態文化/生態文學補足了它這項缺憾。 自然文學：生態文類評論家Patrick Murphy認為生態文學可分為自然書寫、環境 書寫、自然文學、環境文學。這四種沒什麼好壞品質，只是內容有所差異。分類 只為有利討論。生態文學/文化論研究著重在自然文學和環境文學上。其實文 學（重抒情或想像）和書寫（重科學觀察式描寫）的不同要素今天常在小說（如 Herman Melville的<<白鯨記>>）以及自然書寫（如Gilbert White的自然筆記） 中重疊。 “自然”和 “環境”也不好區分（如Linda Hogan的小說< 「自然之力，以它來對抗、質問、或推開我們硬加在自然世界上的意義（those that have sensed the power of nature to resist, or question, or evade the meanings we attempt to impose on the natural world）」。這裡的 “我們”，我想，指的是人中心論 者，而所謂「強有力的一種自然文學」以自然之力來顛覆惡劣或殘酷的人中心論 的作品也比比皆是。<<白鯨記>>(或<<侏羅記公園>>)就是好例子。<白鯨記>>的 好不只是因它有科學審慎描繪和文學想像的神祕空間，也不只是因自然之道在此 不是配角，自然世界在人生中不是曇花一現的小case。它的偉大在於上述各項 的結合，以靈光乍現的啟示出，海上之行中，人及他者互重互生那種悲智的意義 及壯麗。光這樣說還不夠，下文我們用「生態文學」和電影及其他項目來繼續說 明。 生態文學能補自然科學的不足：「生態文學」這個詞彙其實是勉強在做文學分類時才使用。從後現代解構看，它是taotology(多餘的)，因為生態文學/文化評論家認為一切文學都可從生態角度詮釋，以此看一切文學都是生態文學或生態文化的產物及生態文化的研究對象。我在上文, “自然文學”說過，自然/生態文學，指自然書寫 / 自然文學、環境書寫/ 環境文學。但在這裡我們必須再就上述作補充。生態文學可以是大人的或兒童文學。它可以用散文、詩，小說，戲劇甚或影片的形式出現。目前生態文學/生態文化批評家已認為任何文學/文化產品都可用生態論述來詮釋。文學的本質是詩。「詩可以訴，可以怨，可以群」，它表面上訴之情的動人力量，來自於普世性究極的真理顯現（revelation），使科學的物界定律和感性的心靈之美能夠兩相結合，因此它對提升人類生態意識，其功厥偉。這也因為生態文學有它歷史的痕跡，文化的使命，和生活經驗的智慧在內的緣故。念一篇好文學作品，往往會有「是氣所磅博，凜烈萬古存，當其貫日月，生死安足論」的感慨。生態文學，本身的目地就是服務生命/生活， p.4 它和生態系的精神相符合，因為依鄭先佑的看法，ecology的”eco”是 “生活”的意思。因此，談生態，談跨科際時，不能只重理性生態科學的知識。那樣是不夠的，因為「較」理想的作法，必須包括哲學，文學，社會學，科學等等在內。而今天講「生態文化/生態文學批評」時，純文學也已不存在，它必須從文化面的「哲學，文學，社會學，科學」談，如此看。可知「生態文學」層面很大：它絕不是「純言情」；它是符合科學邏輯的，有認知價值的(cognitive significance)。這一點，可由今天我這篇「生態文化/生態文學批評」的內容看出來。當然有時，受文類及時空觸及面的限制，一篇生態文學，不可能面面俱到，因此只會指涉幾個面向。這一點如有時間，請讓我以下列短故事 “苦練樹” 或 ”候鳥倫理”（省略） 為例說明： I am purchasing an old book cabinet/wardrobe made of quassia wood (pircrasma quassioides--or \"ku lian\" ( as Taiwan farmers call it ). Along with it I see its fellow seedlings and grown-ups hold up endurably in storms and remain firm with sparky leaves year after year of inclement weather. These \"ku lian\" are now an endangered species in the maelstrom of economic development and urbanization of this island, whose electric saws seem to spare none standing in its way. The aura of the spiritual quality I saw in the tree in fact is a common dignity of life, a fusion of energy, in humans and nonhumans. Wild nature since ancient time has kept emaneting this truth with the ultimate implication of the common fate of ours and other life-forms. Trees are the signal of it in their unique way, most conspicuously via the role they play as a link in the chain of material food and spiritual food --among animate and inanimate entities--through photosynthesis. Without trees, without us humans. The disappearance from Taiwan of more and more \"ku lian\" into thin air, to my eye, is therefore no less than an ever-retreating flag of this message, a shocking story of apocalypse, not the kind of self-grievances pouring out over one's death but a kind of self-sacrifice committed for saving others-- a sad way to raise awareness in humans of the Chinese old saying that bared lips lead to cold teeth. The eldest of my aunts in law was the first one who drew my attention to the existence of \"ku lian\" on a roadside when I was a child. At that time (in the transition of the 40s to 50s) \"ku lian\" already looked very unhappy in the smog and insecticides which grew increasingly daily in their habitat. I did not feel wretched about them, as I did not have environmental consciousness, much less the sense and experience of suffering as a shadow of, an adjunct to, life which can be turned into the light of God only through compassion. 上述這篇短故事至少涉及三層次：過去台灣worldnature受污染的寫真，我童年和樹共生的經驗，和經由此經驗所體會的「珍惜生命」所生的心靈智慧。這種智慧是一種佛門悲智，對提升今天大家的生態意識以保護環境是有幫助的。它至少可多多少少喚醒一些資本主義利益薰心而麻木(reification）的人類心靈。 生態文學/生態文化批評的基本概念： p.5 Ecology的eco含義，和文學的關係：「生態 (ecology)」一字，造於十九世紀，原本指一門科學中的學科，因此有些人認為不可用它的概念來探討前達文時期 (pre-Darwinian )文學或文化。但「生態ecology」來自希臘字根”oikos”，函蓋了坐落在大地上的「家庭(the household)」和「共用棲地shared habitat」的意思。Ecology中的logy字根logos 則意函「字 (word)」，或思想的表達；大寫的Word則有上帝真理或「道有道非常道」的大道」，其至善至真至美是一種absence，亦即看不到也摸不到；因此需藉大地上的萬物來顯現，才能present。 和ecology 相近的英文字是economy。Economy中的字根，nomos意含法則（law）；economy（中文是經濟）意含不動產的經營 / 管理以及善用（謹慎才有利）土地的知識和技藝。這些字的含義目地，延伸使用，都是為了照應大地眾生的生活和生命的安康。自然大地多樣化的子孫（即萬物）在互動（interactions）中產生密不可分的關係(incterconnectedness），當中演化出一套公平的行為準則（或可叫的自然倫理）。人類社會，在日常生活和思想中，作為自然大地的一份子，在人權、政治、心理、經濟等活動上也產生同樣類似的行為。在中國古代叫它為五倫，今天則演化成生態 / 環境倫理行為。其同舟共濟、謀求合理共生的意識，內函包容他者的悲智，叫生態意識。這些意識和行動是研究人類文化（人文學、科學、社會學科）的一種不可或缺的基本概念。光在人文學領域中，它今天已被應用在從古遠到現在的作品上。舉例說， 由Kala Armbruster 和 Kathleen R. Wallace 主編，在2001年出版的<<自然書寫的拓展Beyond Nature Writing>>已放大早期生態文學/生態文化批評的領域，用它來研究英國聖經、喬塞、失樂園、十九世紀、廿十世紀到當代科幻異度空間的文學和文化產物。在時代潮流引導中，一部份也因ASLE（環境文學學會）在各區塊一一成立的關係，遠東的學者目前也紛紛在做各國文學中的生態研究。大家相信這種意函的探索，可以開創人類另一波新的文明。 自然 /文化：漢族文化的自然含義很複雜，這是因為儒釋道三種思想合流的關係。大致說來，中國道家的自然指的是自然之道。這個「道」又是陰陽五行（如八卦）分合組成的大体系後面的主宰。它是無法以語言形容的、自生自足自立、而形成萬物的法則。它也是形而上的力（Force/Law）。以水為象徵、莫之能禦，因它能屈能伸而無可抵擋。自然萬物和人相等，只是五行造型結構有分。人應依自然之道（自自然然）而活。佛教的自然則是有精神/靈氣的世界。塵世自然有時只是幻象，有時又說境由心/識而生，是終將化無的現今之有；它的涅槃和淨土才是不變質的永恆實有。但另一方面，佛教也相信人之外的眾生，除了輪迴相互和人一樣轉生外，有其實質生命靈魂，因此人要慈悲以對。儒家的自然，則可說是春秋時代農業觀念的產物。宋明理學則說自然是可用來利民利國的資產，因「大地藏無盡，勤勞玆有生，念哉斯意厚，努力事春耕」，但儒家珍惜也養育自然，對動植物不糟踏，故說「斧斤以時入山林」以及「夜不戈鳥」等。這三家看法，大抵而言，都倡導善待自然眾生或順應自然之道，因此符合現今生態理念。 相較之下，西方哲學從古代、16世紀以來到1950年代生態時代來臨之前，主流傳統的自然觀大致把自然設想成不利人居的地方，因此要征服、馴服和利用。古代英國史詩< p.6 1561-1626)和法國笛卡爾 Descartes (1596-1650) 則繼續走「自然要被征服」這個路線。他們把人當主體，自然當客體，主張用科學理性以宰制自然。另一方面有左拉（Emile Zola / Edouard Chjarles Antonie, 1840-1902）及其他自然主義的倡導者。他們則把外在環境和人本身的內在血性寫成先天因素。這種看法和後世的基因論效應相結合，產生了正邪對立的自然面。不同的是：左拉把人描寫成一種沒有自由意志可言的生物而未呈現出自然的正面性，自然因此成為造成人類走向悲慘或邪魔的力量。在此自然已慢慢是被妖魔化。在左拉之前，法國的魯梭 (Jean Jacques Rousseau(1712-78) 曾反對時潮，建立自然優於文化的看法。他覺得文化根本是背離大自然法（Nature）的墮落產物 (a fallen or corrupt deviation from Nature)。但他的主張並沒有產生多大力量來改變笛卡爾和左拉詆毀自然的後天效應。好在不久浪漫主義運動興起。渥滋華斯（William Wordsworth, 1770-1850）和柯立基(Samuel Coleridge)兩人分別倡導自然和超自然論，在人類的思想史上替正面的自然板回一城。 雖然本世紀，自然和文化的論戰，各持正反面，爭執不下。也有些學者如梭羅(Thoreau)和史耐德(Gary Snyder)則認為就精神生存品質而言，好的文化必然符合自然的生命奔放之道。但文化和自然好質地的相似性，加上人類來自大地的演化論的搭配觀念，以及文化即第二自然甚至比第一自然好的看法，慢慢卻產生了自然可被文化收編的意識型態。它也同時產生了人本是自然的一部份，因此人的修改自然乃天經地義的看法。這種觀念合法化並強化了人可收編自然的看法。生態文化評論家Jhan Hochman因此對此看法期期以為不可。他認為「人是自然的一部份」這種想法，其實是人類自身把自然及其生物輕則物化成他者，重則妖魔化建構出來的。其後續後果，使人只把自然界動植物當成獸性未開的代表並用此去影射人內在的劣根性。他以英國勞倫斯（D.H. Lawrence）<<戀愛中的女人Women in Love>>中的主角的劣根性作例子。他說，在勞倫斯筆下，野性動物被人格化但卻只具有人類低劣的質性，雖然這低劣的質性，來自大自然（Nature），神祕不可解。他也以1997依Dicky的小說改編的電影<<激流四勇士>>作例子來說明。在這片子中依Jhan Hochman的分析，則藉四人的探險來合理化對激流和叢林的文明改造。他們在自然未被破壞前，前往泛舟，卻受害慘重，其中叫Drew的死於非命，半途後Lewis斷腿受傷，另兩人Bobby 和Ed受盡山中陌生人的身心折磨。在此，自然奧妙的經驗變成一種厄夢。易言之，這部電影的表現的主題是：自然和文明兩不相同，文明人無法和自然萬然和平共生；住在山中，文明人會變成未開化的人。因此蓋上水壩，把激流和叢林馴服是必要的。作者Hochman對這種主題的處理深不以為然，因自然在文明建構下，全然變成文明的敵人，真是豈有此理。其實像< 今天，許多人對自然的態度，其視景已漸開明，但什麼叫自然，大家仍很迷糊不清。學者Jhan Hochman因此很明白的把自然作了幾個區分：即塵世自然(nature/worldnature一如生物學家研究的自然），神祕形而上自然（含天地萬法，Force/ Laws/造物主 /神 / 來世 / 體系 / 天地精氣/ 大自然Nature），以及文化/文本的自然（textual nature/ 符號建構的自然）。Hochman知道自己上述的分法並非沒有漏洞 (not airtight)。他特別舉例說，塵世的自然/自然和萬法之法的大自然(Nature)中有些東西就兼具前者和後者兩者不可分的模式 ( N/natural patterns) 。:如何分類這些大家可感受到的普世性的模式 (如韻律/規則/花樣等)?但他主張我們還是必須重視塵世自然 (worldnature) 的意義和保護。他認為形而上的自然本身不可想像，因「存有」 p.7 和「其存有法則」同一的說法，不能分析而且和我們生活的事實相距太遠，何況，Nature轉化為nature又產生culture的過程必有歷史情境要素在內，光談形而上的自然之道 [如道家ymt]並進而把「文化/自然相混」都難自圓其說；而文本建構自然的說法更是幼稚人中心的傲慢看法，因它把人看成神明，用符號來締造世界，太胡鬧。因此，他也反對上述左垃、勞倫斯以及<<激流四勇士>>作者對自然的看法。他更進一步的，把德希達(Derrida)那樣有名的文化哲學家也批判一頓。德希達認為自然大體系(Nature [有別於生物或塵世自然nature/worldnature])產生文化，文化之自然大體系是自然大體系的自己的「遊戲(play)」的觀念，文化災害因此也是自自然然的天災；一場天然災害和顛覆唯一法則的眾法，兩者沒有兩樣（Of Grammatology, 1974, 258）。我們知道德希達是語言意義的革命哲人，也是打破logocentrism (文字意義永恆不變化的看法) 的主張者。他借文字永不確定這种「遊戲(play)」的觀念，來指陳文化和自然大體系的母子關係及文化即是自然大體系的自己的「遊戲(play)」。Hochman對此很不滿，因為他認為，這樣一來，人類在破壞第五世界（生物自然）時，永遠可以拿德希達作檔箭牌來辯說，其所做所為都是自然/人類的宿命。如此一來，文化自然化或自然文化一體說就變成為文化而設的脫罪論（decriminalizationed）。有關這一點請參閱「語言和生態論述的關係」一節。 語言和生態論述的關係： 結構語言學的假設（想法）認為自然/事實是語言建構的。這說法很流行，已經變成一種老生常談，而文化研究者也相信它有自明之理 (status of a truism)。這說法也因此變成討論文學的一種認知上的基本基礎 (the underpinning of all literary discussion)。如不那麼想，我們就恐怕被人認為幼稚無知。既然自然是建構的，那麼，真正客觀存在之自然的意義就成問題，不然就是不切實際。按此說法.，語言也就變成指引人類知覺，塑造人類知覺或範疇的強大力量 (Robert Nadeau., Readings from the Book of Nature, 1981, 5)。相較之下，.自然本身在語言之外沒有實質的存在。這說法使自然變成人類的一個產品，一如電腦以及別的物件 (Cawley and Chaloupka, “The Great Wild Hope.” In the Nature of Things, Ed Bennett and Cahloupka, 1993, 5). 這說法，如用禪宗公案中那種靈光乍現的頓悟來看，就顯有捉襟不足的窘境，因在那兒，語言無非是次要的工具。相較之下，沒有人間語境的自然界所帶出的一些智慧啟示，難到不也是一種強大的事實？下列是本人參有禪宗一則小故事的筆記，可以用來體會一下上述「語言無非是次要的工具」的說法。 I read a Zen story about swordsmanship the other day. It says that a person goes to a master to learn how to use the sword. The master does not give him formal lessons but attacks him with a stick whenever opportunities arise. The result is that the student becomes perfect in dodging all kinds of attack in the most natural way. The end of the story says that this is mainly because being attuned with utmost fluidity and mobility of external forces is reachable only in being in the experience instead of by a calculating and artificial training. As I am not satisfied with the ending, I add a tail to it by saying that then the student begins practicing the supple way of attacks. I say that as instructed by the master the students attacks the falling leaves, the sound of the wind, the rain and the sunbeams in the seasons. In the course of time, he finally turns out to be a skilled hand in swordplay. As a swordsman, he is traditionally supposed to win, not to lose in the face of a rival and he thinks the best rival is his master. So p.8 he decides to defeat his master. And as to win is the end, no matter what means to use, he plans to attack his master from behind without a warning. The important thing is: actually the ambush in the story has not been done at all. We only know that after the student raises his sword silently high in the air, a sort of stress comes inside him. He stops short there as if something else has happened. Indeed it has. The natural force of the air, the light, and the voidness with which he has been so familiar in the flourishing of his sword in the past year is the agency of the change of his mind. The swordsman tells us, \" I don't know how. So natural and so sudden it seems that I realize that nothing can reign supreme than letting the force go into infinite nothingness. My stress becomes my strength. This perhaps is the real Way of real swordsmanship.\" And I say, good friends, \"It is in this Way that I am trying now to warm up the life ahead of me.\" 但禪宗的所謂「不立文字」和直指人的本心也會被誤認為語言和自然世界全無關係。一切意義是人（心）的意義。這又會落到人中心觀的框架中。這會有什麼問題呢？那就是人對自然生物的描繪常因人中心的道德和科學觀作祟而胡言亂語。Rebecca Raglon和 Marian Scholtmeijer兩位學者就指明人類包括早期自然學者如Neltje Blanchan Doubleday和加拿大記者 Fred Bodsworth）例如，Doubleday就曾把美國蒼鷹（American goshawk）寫成「最深顏色的惡棍、謀殺者…以殺戮非食物為樂」。Raglon和 Scholtmeijer認為這是人對鳥的預設想法。 當然，後現代的語言建構論相信，建構的事實沒有正確不正確之分，只有差異之分。以此來看，Raglon和 Scholtmeijer的反駁Doubleday的說法也是一種建構。許多熟悉建構論的生態文學/文化學者如Donna Haraway和Alexander Wilson的< 但很多生態批評家卻反對文化或人類用語言建構自然的說法。Jhan Hochman是反對陣營的學者之一。他的理由是（1）即使費希特否定物之身(thing-in-itself)並肯定是由一種純粹、先驗的精神自我來造出世界，這位德國頂尖唯心論者都還不敢主張人類的意識，語言，或文化單獨可以造出世界(自然)，因為人的文化中若沒有那個純粹、先驗的精神自我，就不會有意識，語言，或文化（Green Cultural studies, 12）。（2）文化只能不胡說八道下建構自然意義，無法建構自然本身。（3）科學家和愛好科技的人（technophiles）常說，他們的產品是是自然的一部份，例如，有一廣告用數位障眼法，讓車子檔土板在撞上岩石後化身為岩石地景。一面表示出它的牢靠，一面宣稱車子檔土板就是地景自然。依此推理，Jhan Hochman諷刺的說，割包皮和陰核都是天經地義而非傷害人體的去其自然組合。（4）人和自然的差異要被尊重，不可打破binarism(15)。文化建構呈現出人中心的傲慢，而且只會使自然被資本家以文化之名收編。一如上文巳提到，人類的建構常把自然妖魔化，以此來合理化人的需要征服自然。這種情況在電影中最清楚。讓我們再次就拿< p.9 同伴被脅迫，第四人趕到相救，乃射殺強暴者。這埸射殺又引起來自文明的四位探險者對處理屍體一度不和。後來雖經由民主方式決定不報案的埋葬屍體，但最執著於文明教化的Drew，卻因內心仍不安寧，在被脫逃的壞人回來以暗槍射殺後墜河而亡。這場災難本是文化造成的問題 (當中還包括文明的傲慢，例如：表現在Bobby身上那種以都市身份鄙視自然及居住自然區的人民，以箭射水當成一種性高潮，不恥同伴的批判水庫和開挖自然； Lewis的把自然當成存活遊戲的對手，太過自信的愛冒險以致不尊重自然等），但因場景是自然而且山上陌生人之惡劣沖淡了觀眾對Bobby傲慢的壞印象，同時山人又被聯想成森林的產物，於是代表自然的森林變成了殘暴事件的原兇而為人詬病。另一方面，劇情結局給人的感覺是探險之人，回到文明後，餘悸猶存，不會想再回去。於是，在這種電影整體故事建構下，自然成了文明病的代罪羔羊。 除了像 其他一般生態文學/文化學者大致認同語言建構的力量。雖然我仍未看到他們用德希達的話來談自然，但我知道他們相信語言建構所呈現出來的東西（尤其是自然）能以多種樣式出現 (這和相對性真理 或differance as never one thing or the other, but always both simultaneously已相去不遠)。因此，他們相信自然有文學/文化建構的自然、生物學認為客觀存在的自然, 和形而上之道的自然。但在另一方面，他們更跳出德希達的語言意義層次，和直指本心（這和德希達metaphysics of presence--亦即意義可在人心中全然迸現並具傳心性--大異其趣）和直指環境本體論 (environmental ontology)。他們認為，人類存有於地球是個事實而且大家可共同可接受這個事實。因此，大家可以就此作主軸考量，來堅持寫有利環境和社會的論述和文學，並拿它來改變目前人類對自然的惡劣關係以求物我的永續共生。他們也考量自然和都市上的許多環境及社會正義問題。他們相信這些問題要處理，人類彼此和非吾族類未來才能有較合理的生活。許多後現代環境倫理學家以及生態批判家現在已都在建構這樣的論述。Oelschlaeger在< 以上各論調相互不讓步。不過，Jhan Hochman認為最好是走Deleuze and Guattari的 schizophrenia之路 (16)。此點，簡單說，就是整合minority discourse以防患法西斯式的各種獨霸論述（亦即助長優勢者而欺壓弱勢者的那種剝削合理化的言論）。當代的資本主義就 p.10 是這種獨霸論述的代表。有關這一點，可參閱「豐饒論」和電影<<絕地再生>>的分析。 生態科技：主流生態學家不反對技（如太陽能、風力、水力或牛糞發電等），但一般說來，他們反對核能工程和基因工程那種有如不定時炸彈 (不可預測)的危險性：小說<<廢墟台灣>>及黑澤明的<<夢>>有很好描述。他們反對科學對大自然的 “宰制”管理/經營，像填平 “化腐朽為神奇” 的溼地這一類的行動 (宮崎駿的<<空中之谷>>那種企圖填平腐海而肇造禍源的行為）。Diane Kelsey McColley在探討John Milton的< 科技一向講求速度、安全和舒服。近代旅遊，舉例說，就因此講求坐動力船渡河，攜帶綜合性舒適的露營器材和狩獵用具，用快速休旅車穿越荒野，一面走一面聽高傳真音樂。這些影響使人無法真正體驗自然，因為想體驗自然必須用最原始的身體去嚐試它的危險性、高難度及緩慢性（請參閱下面有關 “親身體驗”的概念）。所以Huxley的小說<<島嶼>>要居民常去攀岩。顯然，生態界要的是體力、意志力和忍受力的訓練以及面對自然的內心所承受的震憾的感受。沒有這些，空有高科技配備是沒用的。有些學者更認為，高科技只適合於分析自然和作自然教育學科使用而已。Jhan Hochman評判< 日本大阪素有「機器人之都」的稱號，最近政府更精心籌劃興建一座機器人研發中心，希望能將大阪發展成專業的「機器人都市」，這座機器人中心，預計將在三年後完工，屆時將把大阪變成，真正的「現代都市」。只要一聲指令，貼心的小機器人就會自動幫你操控室內所有電器。這個機器人非常人性化，不但會向旅客解釋旅遊資訊，還會觀察遊客的眼球位置，分辨他正在瀏覽哪一區，直接進行說明。這種機器人當幫手的生活可不只是夢想而已，將來在日本的大阪市會一一實現，日本大阪最近在政府大力支持之下，將興建一個世界最大的機器人企業基地，以及研究中心，這座研究中心佔地一萬零六十五平方公尺，未來可望讓大阪成為真正的未來都市。大阪市長瓶松邦夫：「希望這些計畫未來可以讓大阪城成為機器人都市。」不只是遙控電器，現代機器人甚至還可以製做章魚燒，這些精密的小動作一點都難不倒現代機器人，這些看似科幻電影的情節，三年後即將成真，藉由大阪的這座企業研究中心，日本要讓日本機器人站上世界的頂端。(2008/2/23, ref. ETtoday) 這項前瞻消息顯示，人類未來要注意的恐怕不是防備機器人的搶人和自然的功能，而是應如何和機器人建立相處的倫理並把它納入作為環境倫理的一環。這是我們談生態的人心理必須有的準備。有關這一點，我們在下面「虛擬實境」和「科技和生態」還要拿實際文學作品或 p.11 電影作例子來繼績說明。 Virtual reality and material reality: 虛擬實境和物質實境的強度性議題：強度性不受形式（form）的影響。拿作愛來說，和真人作愛以及和虛擬的東西作愛，強度性可以一樣。不能体驗這一層會使生命遜色。 和真人作愛以及和虛擬的東西作愛:它們兩種各有其特殊性(singularity)，它們各有其 difference in itself，如糖和鹽的difference in itself，不須比較，本身就可顯現其特殊性。以生態自然的material (real) nature和 virtual nature而言，何者在mental和psyche上對人有較強影響力或較重要，不好比較。較妥切的說法，我認為是彼此可分開單獨或兩相結合以發生功能。H. Lewis Ulman in his Beyond Nature / Writing: Virtual Landscapes Online, in Print, and in “Real Life” 說， “…simulations of real ecosystems might help train backcountry travelers to protect and learn from those environments, and simulations of wilderness preserves might help maintain support for policies that restrict access to especially delicate ecosystems, much as a recreation of the cave paintings at Lascaux has helped preserve that prehistoric art. On a more theoretical plane, ecocriticism can shed light on some of the central issues of cyberculture. For instance, ecocritics’ attempts to avoid categorical distinctions between nature and culture might profitably complicate similar distinctions between the virtual and the real. After all, whether in the neural states of individuals or the genetic codes of species, all living things on Earth create virtual models of the ever-changing material structures and processes in which they are embedded and in which they have only limited, mediated abilities to perceive and predict. Adaptation, whether in the context of individual learning and behavior or the evolution of species, involves testing virtual models of one’s environment. If our mental model of global warming turns out to be wrong, we will be less well prepared for what is to come. If our genetic makeup cannot adapt to environmental change (whether our environment is “natural” or of our own construction), then we are doomed as a species. But faced with an idea of that does not pan out, we do not give up on thinking. Faced with mass extinctions in the past, life did not give up on evolution. If our virtual models of whatever sort are leading us into unhealthy relationships with our environment, then we need to change those models, not fantasize about abandoning virtuality. For all living things on Earth, at least, it would seem that the virtual and the real (or material) are inseparably bound.” (Beyond Nature Writing, 355) 但就強度性不受形式（form: Deleuce’s “Body without organs）的影響這一點而言，當中有一個倫理上的困惑。這倫理上的困惑只能用慈悲和art來解決。由Sophie Marceau，Greggory and Canet三人主演的法國電影<<情慾寫真La Fidelite>>說明了這一點。Sophie Marceau追求photography再現的虛擬實境之藝術。同時她也追求和實体男人作愛的頂極境界。這兩forms的快樂境界各有強度性（能量的集結）和difference in itself。她婚前和同行Canet作愛，也和未婚先生Greggory作愛，這兩種也都具相同的強度性）。後來Sophie Marceau因倫理而決定只忠實於丈夫，但因婚前的同時和兩人不同real 形体作愛以及後續割捨情人的過程，卻有其後遺症並使較honest而較單面性的先生產生paranoia而導致引發不久之後持續的誤解和痛苦之死。在Sophie方面，其倫理原則並沒有使先生諒解和帶來應得的快樂。這裡的問題是：先 p.12 生的單面性自認的honest有無價值？Sophie是否該因丈夫之誤解而離開？其倫理太singular而不具有plural sense是否可當人類行為的準則？其後她一生繼續追求虛擬的照相藝術境界固然有上帝的境界，但照相藝術境界之後如何用照相的美學來消融生命的real loneliness？照相藝術境界之美和其後實際的寂寞，這兩點之間沒有連接線。好在，Sophie一直是慈悲之人，這一點使其一生在melancholy中才有珍貴的苦澀之美（sweet poetry in sufferings）。這裡我們發現compassion and art 很重要，也發現virtual and material forms如有difference，這difference也不重要。它們只要互補，在生態文化理論上，是不會有一去不復返的排他性的共生難題。 另外許多當代生態文學/文化學者也對虛擬實境抱肯定看法In “Beyond Nature/Writing: Virtual landscapes Online, in Print, and in “Real Life,” H. Lewis Ulman offers an important contributuion to contemporary discussons of what the ascendancy of computer simulated virtual reality might mean for human relationships to nature. Taking the provocative position that virtual reality is nothing new, Ulman persuasively argues that computer simulations, textual representations, and even managed landscapes are all examples of virtual worlds. Through discussions of the computer game Riven, contemporary American nature writing, and his own experiences in “real “nature, Ulman considers how our experiences of material landscapes inform our experience of virtual landscapes, and vice versa. Finally, Ulman directs our attention to the crucial issue of the degree to which the “virtual” and the “real” can provide the “imaginative and conceptual resources we need to construct ethical and healthy relationships” among virtual and material worlds. ，(Wallace and Armbruster, Beyond Nature Writing, 18) （尚未完稿） 科技與生態Science-Technology and Ecology： 科技問題，中國古代老莊就談到。但沒有西方詳細。啟明時代 (The Enlightment)的笛卡爾(Descartes)主張科技理性、人為主体，自然世界為客体，並以科技為工具。他的看法，影響所及的是後世幾百年來，自然受到剝削。這點我們在談生態女性主義者Carolyn Merchant的<<自然之死>>時再提。但今天的生態文學/文化批評大体上只反對破壞性的重科技如核能電廠、汙染工業、消耗不可再生自然資源的生產，人工生態圈、以及傷害自然的基因工程等。軟性科技，如可再生的風力、水力、太陽能、牛糞發電以配合簡樸生活，因有利目前的有機生態体系和有限的地球戴運量，而廣受讚許。 科技中的虛擬實境（Virtual reality）所形成的異度空間（cyberspace） 其虛擬時空環境多少不利於生態心理的養成以及接近真正自然所帶來的身心健康，因它使年青一代愈來愈和人工自然相結合而忽略和真正自然地景、音景以及自然生命体系接觸。但它卻不為先進的生態批評所反對。Virtual reality和未來學息息相關，因此對人和自然的未來關係也必然引起很大的改變。但自然和人工產物（虛擬的東西）之結合算不算自然？一個日本絹田燒花盆養蘭花，對人生和蘭花都有益，有何不可？何況，這種結合，自從脫離遊牧採集時代以後，就已盛行，成為人類和自然 ”共生”的一部份。只是，virtual reality是否會取代宇宙億萬年來自然天機造化的功能？這大概不可能，但相結合是有可能。未來機器人可能演化成有机生命体，一如早先原子（物質）演化成有機生命。如生態強調萬物的intrinsic value，則未來的automous robots，其intrinsic value（unlike the hero in Blad Runner）也應受承認而不該只被當工具或人的奴隸。這些機器人（robots）或人機複合体（cyborgs）在混沌世界中去凌亂(dis-disorder)，促使其机器有機體複雜化，造成自我改良速度倍增，日後研發採集自然宇宙黑洞能量後，能否建構新的星球和自然，演化出一個新宇宙。這種事不無可能。它的演化的 p.13 問題及過程是否使歷史為机器流動架構推動，這會逐漸成為舉世生命体注意關懷的新焦點。在電子存有論(cyberontology)中，現在的這種純自然人和純自然恐怕漸去漸遠！而在生態史的hermeneutic circle(一如Heidegger的所說，真純的未來便是存有現今又同時是曾經存在，曾經存在又是來來所締造)中，宇宙的時空秩序將不斷改寫。 不過，目前生態文化批評為複製人及基因改造一直未改變原來就有的否定態度。早期Mary Shelley的<<科學怪人>>就是對科學家造人巖酷批判，因它干擾上帝造化，給自然世界帶來可怕後果。今日小說反科技的，除了上文提及的<<末世男女Oryx and Crake>>之外、以 <侏羅記公園>最受研讀。許多小說拍成電影，也很受歡迎。<祕密客>， <<複製閃靈嬌妻（Aton Image）>>的故事如有爭議，就是它太強調先天基因本質決定論而否定後天環境的力量和教育的功能。沿著此路線走，生態心理學上的自然環境化育的角色將歸於空無。我想來日生態學界會走出一條和複製自然共生的路，亦即the third as othering的另類存活空間。 生態野性（奔放活力）：生態上，野性（或可譯為奔放活力）是迸現為萬物的多姿多彩、日新又新的能量。它的微言大義從Thoreau到Jack Turner, 中國道家、Gary Snyder、德樂支、Kristeva都在談。 Thoreau的名句「世界存乎奔放活力（野性）In Wildness is the preservation of the World (The Portable Thoreau, ed. Carl Bode1975, 509)是美國生態界談野性的源頭。它對野外動植物生命的重要不用說，它對家畜也一樣重要。Thoreau說，「我喜歡看見家畜表現出原有的權益—這表示牠們還未全然失落原有野生精力習性，一如鄰居的馬在早春的越過牧場，勇猛游過河川，那兒冰雪解凍、滿漲大水…。那橫過密西西比的水牛…莊嚴高貴…是大地最深處埋著的種子…」(618).。 他說野性是美國的西方所代表的力量，是戰神之子也是狼哺育長大的羅馬建城者 Romulus and Remus 的故事。他也說，「野性和善幾乎相近 How near to good is what is wild」。” 「生命由野性組成。最野，最具活力。雖然它被還原(壓縮)成為人的東西，它一出來人就精力重現」(The Portable Thoreau 611)。.他認為城市不能沒野性。他說「市鎮得要有得救，並非來自正直之士人數，而是得力於周圍森林和濕地的增多。頂層原始森林興旺揮舞而底層森林化為枯朽的城市，玉米和洋芋最能生長，其來年也最可出產詩人和哲學家。這種土壤上會長出荷 p.14 馬、孔夫子及其他類似的人(613).。野性對文明國家也一樣。他說，「希臘，羅馬、英國都受其原始林的朽枯所蘊育。只要土壤不奄奄一息，國家才可存活。如植被耗盡，一個國家不會什麼希望。…」(614). 野性和文學的生命當然息息相關。論文學，他說，「只有它野性（活力奔放）才引人入勝。中規中矩，最乏味。<<哈姆雷特>和<<伊利亞德>>>以及一切經文和神話故事，其中未被文明僵化的自由和野性（活力奔放）的思想，不是學校學的那一套才引人入勝。 就如野性之鴨要比豢養之鴨飛得快速和美麗，野生的綠頭鴨也如此，露珠紛紛下，牠卻展翅飛越厥類。一本真正好書是自自然然，出奇而不可言諭，好看和完美無比，有如西部草原或東部叢林的一朵野花。 天才，就如閃電，會照亮黑暗；閃電…不是一小撮燭火…碰到一般天色就黯然失色… (616)。…能表現出大自然的文學那裡去了？能讓風聲和江河來替他效力，來替他說話的人就是詩人。他能以文字嵌入它們的原意，一如農夫春來深打木樁入土…--土氣連根把文字移入書頁，如此之真切、鮮活、自然，以致春光一近即綻放花蕾…。 Thoreau 這些話，適用解說於大自然奔放們的生機、個人的活力、和自然書寫、環境（包括都市）文學的壯麗內函。野性（活力奔放）「綠頭鴨也如此，露珠紛紛下，牠卻展翅飛越厥類。一本真正好書是自自然然，出奇而不可言諭，好看和完美無比，有如西部草原或東部叢林的一朵野花。」一席話說明的，我想就是藝術美學的內函。綠頭鴨展翅要有條理、韻律、熱情和力道才能奔放美麗。一朵野花也一樣，它要內斂之理和光合作用之力，才有精采之處。綠頭鴨和野花的壯麗，終極而言，就是是阿波羅（定靜的理性）和戴奧尼西斯（熱情加活力）兩相調合為一而又不見結合痕跡的野性（活力奔放）或能量集結的展現。它不是亂源的暴力，不是單一阿波羅的理性力或單一戴奧尼西斯的熱情澎湃力的存有。它是兩大力的合音大圓融（great harmony），故愉悅而不亂子。它的潛力發展只有使世界更美，而不會毀掉文明、大地生機或道德精神。但這種野性如被僵化的文明成規制約而呆鈍地不再生龍活現，它就不再真/善/美而成為Jack Turner所謂的「抽象掉的野味 the abstract wild」，喪失它的乍現靈光 (aura)。 我們可以「合音或合影或合形大圓融」的藝術來解釋「野性（活力奔放）」，就如尼采用阿波羅和戴奧尼西斯兩相調合來為「瘋狂（藝術之能量）」作註腳。在個體生命中，我想它就是德樂支所言的能量的集結（assemblage or desiring machine）或 Kristiva所提的the